2025-10-08 17:21:49

　　中評社╱題：從文化記憶到政治叙事：中華民族共同體的構建路徑——以“開漳聖王”信仰為例　作者：吳珊珊（漳州），閩南師範大學文學院博士生、閩南師範大學兩岸傳播研究中心研究人員；蕭慶偉（漳州），閩南師範大學文學院教授＼博士生導師、閩南師範大學兩岸一家親研究院院長

　　【摘要】在歷史的演變和發展過程中，開漳將領陳元光從真人轉化為民間信仰。隨著唐山人移民台灣，開漳聖王“英雄”與“祖先”的符號指示，使其成為移民渡海開台情感共享的載體，而移民在台灣建構身份認同的需要，鞏固和拓展了“開漳聖王”的文化記憶。1895年，日本占據台灣。在外敵面前，祖籍地神明信仰的“民族”指示被喚醒。“開漳聖王”成為維繫台灣同胞民族信念的意象符號。政治叙事的參與進一步推動“開漳聖王”指向中華民族共同體。當然，“開漳聖王”的符號指示在不同的歷史階段有不同的側重和偏向，但其作為海峽兩岸同胞共祖的記憶一直保留。這種共祖的記憶通過不同的媒介表徵，形成了“開漳聖王文化”的重要內涵，也成為海峽兩岸同胞建構中華民族共同體意識的基礎。

　　民族這一名稱是由外文翻譯而來。中國本土對於民族學的研究始於光緒末年，從英文翻譯的民族學叫作“民種學”。1909年，蔡元培先生將“民種學”翻譯為民族學。1902年，梁啓超首次提出“中華民族”的概念。1939年，顧頡剛提出“中華民族是一個整體”，引發了學界對此概念的探討。1988年，費孝通發表《中華民族的多元一體格局》，提出“多元一體”是中華民族的重要特徵。學者石碩基於梁啓超、顧頡剛和費孝通三位學者關於“中華民族”的概念梳理，指出中華民族“是由‘共同歷史記憶’‘共同命運’‘共同未來’聯結起來的民族共同體”。〔1〕可以說，共同歷史記憶是民族形成了“我者”概念的開始，共同命運和共同未來是共同歷史記憶延續與發展的結果，對“共同體”的強化鞏固、民族未來發展提供指南。人類文化很長的一個發展階段中，都是以民族為載體的，由此表現出文化之間的差異，這就是文化的民族性。民族性的實質，就是一種文化區別於另一種文化，而區別於另一種文化的這種文化產生於民族這一人們共同體。〔2〕而人類“我者”與“他者”之間的劃分很大程度由記憶決定。不同民族之間文化的差異實質是民族記憶的不同。

　　記憶是一個知識生產的過程，也是一種歷史書寫的結果，更是人類生命的自我持存。〔3〕哈布瓦赫認為人在社會化的過程才會產生記憶，他在涂爾幹的基礎上提出了“集體記憶”概念。我國學者趙靜蓉在《文化記憶與身份認同》一書中指出記憶“使個體的生命片段得以連綴為一個貫穿始末的歷史過程，并因而賦予人對自我的認知和認同；它也使‘集體’這個概念及其力量有據可循，并經由共享催生個體對集體的歸屬和認同”。〔4〕也就是說記憶賦予集體的認同與歸屬以意義。學者馮月季指出：“民族共同體意識本質上就是民族群體成員的文化身份歸屬與認知，民族共同體意識的生成并非一朝一夕的事情，民族群體成員作為個體在其自我成長、發展的歷程中與其他成員之間通過不斷交流互動，生成自我意識的同時也是一個社會化的過程，由自我意識到社會意識，民族群體成員自我與他者的世界融為一體生成具有‘我們感’的共同體意識。”〔5〕也就是說民族共同體建立的基礎是“我們”的形成。換言之，集體記憶是民族共同體形成的基礎。在這個過程中，記憶通過符號將民族成員的意識、認知、行為凝聚於一體，由此建構集體記憶。集體記憶在社會化過程中將社會秩序引入個體內心，將個體與民族聯結，民族共同體意識方建構。在此，作為媒介的集體記憶至關重要，其符號的表徵滲透著成員的情感、記憶、共識。

　　回歸到“開漳聖王”這一符號，台灣民衆認同“開漳聖王”，意味著他們認同其作為 “中原人”的身份，認同中華民族。國家通過“開漳聖王”的集體記憶，把閩台民衆連接在一起，形成文化記憶，繼而構建文化共同體。共同體成員在文化符號的叙述之下，遵守共同體的價值觀念，由此凝聚民族共同體意識，為實現統一奠定文化基礎。

　　一、由人到神：“開漳聖王”信仰的記憶緣起及現狀

　　據載，唐高宗總章二年（669），陳政、陳元光父子率府兵3600人，將士1200人從光州固始入閩，建邦啓土，咸有功力。這些將士跟隨陳政、陳元光平定“嘯亂”、安撫土著、招徠流民、通商惠工、屯田墾殖、巡狩海疆，皆有功焉，可以稱之為唐代開發建設東南海疆的英雄。他們的事跡雖與陳元光將軍一樣不見於國史，但閩南百姓世代口傳，後代子孫撰錄譜牒，至今形成一個覆蓋閩台的集體記憶。〔6〕《陳氏族譜》亦載：陳元光“戰歿於陣，漳人捏像悲祀如生，贈豹韜衛將軍，謚忠毅文惠，詔賜彤簫器皿，旌表盛德世祀坊”。〔7〕由此可知，民衆將開漳將士由人轉化為神的原因有三:

　　第一，族群感念開漳將士為漳州開發、發展所做的貢獻。社會學家馬克斯·韋伯認為族群是“某種群體由於體質類型、文化的相似，或者由於遷徙中的共同記憶，而對他們的共同的世系抱有一種主觀的信念，此種信念對於非親屬社區關係的延續非常重要，這個群體就被稱為族群”。〔8〕從客觀上說，族群具有三個共同，即共同的淵源、共同的文化、共同的集體記憶。〔9〕陳元光及其部將平定閩粵，致力於地方經濟發展，維護社會穩定，并且引進中原地區先進農耕技術，興辦商業和教育事業，興修水利，推動了以漳州為中心的閩南地域文化的形成。開漳將士的貢獻形成了閩南族群共同的淵源和共同的集體記憶，使得族群集體意識得到凝聚。隨著社會經濟發展，民衆的物質需求得到滿足，精神性需求凸顯，對開漳將士的情感經過時間的篩選、過濾和加工，其中史實性的部分在民衆心中漸漸減弱，對開漳建功認同的集體記憶得到增強。由此觀之，閩南民衆敬重為閩南前赴後繼的英雄，也尊重為地方人民作出貢獻而犧牲的普通民衆，將其幻化成神明，祈求其精神得到傳承。更重要的是，希望其超自然的精神力量繼續護佑族群發展繁榮。這就為開漳將士由人轉化為神奠定了社會基礎。

　　第二，“開漳聖王”由人到神的發展與朝廷的重視、恩賜與加冕有關。從唐、五代、宋、明直到清代，封建王朝實施懷柔神靈的政策，對陳元光的追贈褒封纍計達22次，僅兩宋就有15次之多，廟號賜稱“威惠廟”，匾曰“盛德世祀”。〔10〕最初，是唐玄宗首先以“盛德世祀”形容陳元光應得之香火廟祀，此四字實可視為唐朝廷推崇陳元光，強調其事功，牽涉到唐朝如何評價陳元光一生戎馬功業與道德人格。這也可以是後人定位開漳文化精神內涵的基礎、歷代傳承的理由。〔11〕歷朝統治者一再封賜陳元光，一來為了穩定社會，鞏固統治；二來為統治者自身贏得聲譽。換言之，民間文化被植入“禮”的秩序中，其內在價值成為國家意識形態的體現，成為國家治理體系和發展過程中的一部分。經過歷朝皇帝的推崇，民衆對於陳元光及開漳將士的崇拜進一步得到強化。久而久之，由崇拜到頂禮膜拜。當然，民間信仰和制度性宗教同作為文化的產物，不可將其蔑視為“封建的遺留”，而看不到民間信仰的歷史久遠性和文化積澱的深厚性。

　　第三，閩南特殊的地域環境是陳元光由人轉化為神的客觀條件。閩地自古是蠻荒之地，陳政、陳元光父子赴漳平亂、開漳置州，才逐漸被納入中原的正統文化體系當中。惡劣的生存環境為閩南民間信俗的發展提供了社會空間。人類在與旱災、澇災、蝗災、瘟疫等災害的長期抗爭中，經常因科學技術的欠缺、經驗的不足而往往藉助於超自然力量來克服所面臨的困境。〔12〕所以，在閩南地區，信仰數量衆多，層次豐富，成神是一件極為平常的事，且各個神祇之間常有聯盟“巡安”，是閩南信仰獨特的“景觀”。

　　現如今，開漳聖王信仰已經成為閩台民衆祈求健康平安的神明之一，更是和平生產、生活的符號，其香火不絕如縷，祭祀活動非常活躍。在“開漳聖地”雲霄，每年元宵節都要隆重舉行“鑒王”（迎陳元光神像出廟祭奠）、“巡城”（抬陳元光神像巡游境遇）、“走王”（用雙手高舉轎扛向前疾跑）三項民俗活動，稱為“聖王巡安”。該民俗活動被列入福建省非物質文化遺產名錄。據有關部門提供，目前在漳州11個縣（市、區）中登記在册的威惠廟有251座，閩南、閩西、閩東以及粵東、浙南等地都建有寺廟；台灣有登記的祀奉開漳聖王廟遍及台灣全島，其中尤以台北、桃園、宜蘭、彰化、雲林、台南香火最為鼎盛。〔13〕這位曾經帶領將士開疆拓土、已被神格化的守護神，自然地成為移民者的精神信仰。移民們在共同的祭祀活動中加強感情聯繫，建立族群意識，發揮了神緣的號召力，吸引更多漳籍同胞陸續前來定居，不斷壯大聚居規模，拓展宮廟規格。〔14〕“開漳聖王”已成為閩台聯繫的重要情感紐帶，并逐步形成台胞訪祖到福建的“根文化”現象。台灣同胞赴漳州尋根，探尋的是血脈與文化的源頭，“開漳聖王”信仰鑄就了閩台牢不可破的集體記憶，為文化共同體的形成奠定重要基礎。

　　二、從大陸到台灣：文化記憶的延續與拓展

　　首先，“祖先”與“英雄”記憶的書寫是兩岸同胞文化記憶的編碼之一。回溯歷史，陳氏父子建漳立郡的過程中，“漢”意識的指示性在競爭中占據了優勢，少數民族民衆接受了漢化的民族記憶，選擇性遺忘與“蠻夷”相關的記憶，逐步抵達漢文化的認同。此後，陳氏帶領的87姓將士在閩南繁衍生息，漢族和少數民族之間的邊界趨向模糊，并逐步形成以漢文化為基礎的族群社會。陳氏父子逝世之後，族群透過儀式、叙事書寫，追溯英雄祖先，與素未謀面的祖先建立心理上的文化聯繫。除了血緣之外，環境的空間變化、權力的演變等層面的指示，“開漳聖王”逐漸作為信仰存在，凝聚族群的歷史記憶，表徵族群的身份。

　　“祖先”與“英雄”的指示，成為移民渡海開台情感共享的載體。台灣的“開漳聖王”信仰，始於明末清初大量的閩南民衆移民入台灣。明成化二年（1466），蔣國旺、國時、國平三兄弟攜帶分香定居淡水。此時的“開漳聖王”乃為移民面臨環境空間變化的信仰寄托。在面臨未知之際，民衆的情感偏向延展了“開漳聖王”的多重意指，為強化記憶、認同提供新的指示。而“開漳聖王”之所以指涉信仰，像似符引發了重要作用。可以發現，陳氏父子南下面臨蠻荒之地與移民遷移台灣面臨的環境、生存條件幾乎一致。一來移民面臨的也是瘴癘橫行的蠻荒；二來需要與當地土著爭奪生存空間、生存資源。“開漳聖王”在移民記憶中所承載著不僅是來自原鄉的寄托，更是希望當下的自己能同當年陳氏父子一般渡過難關。由此，渡過難關的移民與“開漳聖王”完成了情感連接，使得民衆對開漳聖王的記憶從英雄轉為信仰符號。這一點從民衆對於開漳聖王稱呼可見一斑，民衆往往稱呼“開漳聖王”為“王爹”或者“王公”，王乃對於聖王的尊重，而“爹”與“公”確是民衆情感性偏向的確證，《開漳聖王護國安民武德真經》稱：“漳民敬王如同敬父”〔15〕。換言之，指示機制以多重衍義的方式將“開漳聖王”的英雄記憶轉化為心靈寄托的信仰符號。與此同時，在移民平安渡過台灣海峽、開墾新家園的過程中，“開漳聖王”的原鄉情結在經歷磨難之後得到強化，信仰的指示性得到鞏固。

　　其次，移民在台灣需要生產、發展，建立與新環境的聯繫，建構身份認同，“開漳聖王”成為移民族群共同的叙事對象、共同的祖先記憶。這時候，“開漳聖王”在身份認同的驅動下凝聚成集體記憶，推動“開漳聖王之我們”共同體的建構。沃爾夫·坎斯特納指出：“集體記憶能够抓住遙遠的歷史事件和社會事件，但是它經常優先考慮當前的利益。集體記憶是有意識的控制的結果，也是無意識的吸收的結果；而且它不斷得到調整。”〔16〕新環境生存的需要、身份認同的確認、原鄉的情感寄托、信仰的投射等因素的叠加使得“開漳聖王”在指示機制的競爭中占據了優勢，“開漳聖王”的意指從血緣、平安祈福同步過渡到族群共同體，其指示表徵完成了從個人認同到集體認同的過渡。這是民衆對於文化的認同，也是指示性在集體記憶形成過程中競爭的結果。

　　隨著移民生產生活的變化，“開漳聖王”的意指不斷延展。在台灣，早期不同籍別的移民因生存空間、資源、風水、迎神賽會等，常發生械鬥。現場械鬥雙方常抬族群神像上陣，作戰雙方以攻占到對方的信仰神像為榮。戰況激烈之時，經常神人共患，難保自身。“開漳聖王”作為漳籍民衆信仰的保護神，加上陳元光乃武將出身，自然成為漳籍移民械鬥時的“神伴”。可見，此時“開漳聖王”所指涉的對象為族群，其成為族群凝聚力的象徵。群體認同往往不以個人的意志與願望為轉移，而與群體的利益與價值取向、文化存在的環境為準則。〔17〕換言之，當“開漳聖王”作為群體認同而存在，民衆的認知隨著“我”到“我們”的轉變，其行為準則、認知、情感將會偏向以“開漳聖王”為核心所形成的利益群體。也就是說“開漳聖王”在械鬥現場所激發出的情感帶有強烈的集體意識。儘管這種集體意識在當時具有暴力色彩，但對移民族群的建設和發展具有一定的正向作用。可見，記憶形成的過程，也是文化認同形成的過程。“開漳聖王”指示最終錨定台灣民衆的群體認同，而這種認同反過來對民衆的認知、行為進行限制。也就是說群體認同一旦形成，個人的認知、意志自覺向群體傾斜，人們將按照群體制定的“共識”約束自身，推動族群的“制度”建設與發展。　　

　　總而言之，“開漳聖王”歷經從英雄到聖王，從跨海的平安指示到群體凝聚力的表徵，千年的意義傳遞積澱著血緣、神緣、地緣、人緣、業緣、物緣，凝聚著成員的身份確證和集體認同。集體記憶既是一種物質客體，又是一種象徵符號。〔18〕這個符號具有某種精神內涵，附著在社會現實之上成為群體共享的抽象概念。換言之，當移民脫離大陸的群體，“開漳聖王”以分身“神像”的物質實體隨移民跨海建設新家園，又作為原鄉物質客體的意象建立其移民與大陸家園的情感聯繫。


　　三、中華民族共同體的建構：政治叙事的參與

　　不管是信仰的美好寓意還是英雄的化身，“開漳聖王”的符號指示都是在“共祖”記憶的基礎上綿延而形成。海峽兩岸同胞對於“開漳聖王”的認知從族群認同過渡到民族共同體，不僅有文化記憶的參與，政治叙事的參與進一步將“開漳聖王”指向民族共同體。“開漳聖王”指示民族共同體的發展經歷了如下變化：

　　第一，伴隨移民在台新家園建設的成功，“開漳聖王”成為幸福美好意象的投射，在世俗文化中安置。與其說，“開漳聖王”是一種信仰，倒不如說是民衆生活方式的表徵，或者說是民衆潛意識裡的“自己”。這個“自己”同本體經歷艱難、痛苦、希望、歡樂……盛世時，這些符號意象靜坐在“心靈”的沃土，以神聖的力量托起一種信仰，“同沐”世俗生活的安樂。當這個“自己”成為族群普遍性的存在，集體的同一信仰也就產生。由此，一種代表族群的生活方式隨之產生。換言之，“開漳聖王”鏈接的祖先記憶、英雄記憶、信仰記憶、文化記憶構成了閩台信衆的價值意識，價值意識反饋於社會實踐，成為民衆認同的生活方式。這種生活方式通過儀式、叙事得到傳承、發展。擁有“開漳聖王”記憶的族群在心理上具有親近感，在情感上更能彼此接納和認同。因為在同一信仰之下，他們共享一套象徵符號、價值觀念、社會行為及與此信仰相關的傳統習俗。概言之，他們擁有同一文化。在西方的民族模型中，民族認同被視為文化共同體，“它的成員既不是同質的，也能够通過共同歷史記憶、神話、象徵和傳統而被統一在一起。”〔19〕基於文化記憶所產生的情感認同作為一種普遍性的認知，而這種普遍性的情感認同是鑄牢中華民族共同體意識的基礎。

　　第二，“開漳聖王”進一步作為海峽兩岸同胞“民族”指示的意象與社會環境的變化息息相關。1895年，日本占據台灣，民衆平靜安寧的生活被打破。在外敵面前，祖籍地神明信仰的“民族”指示被喚醒。“開漳聖王”成為維繫台灣同胞民族信念的意象。殖民統治期間，他們嚴禁漢人祭拜祖先，禁止寺廟舉辦儀式，強制收取寺廟神像。台灣愛國民衆將宮廟中的神像偷藏在家中，偷祭原鄉神明、遙祭祖廟祖宗。這時候，“開漳聖王”成為台灣愛國民衆反抗殖民統治、表達愛國情懷的信仰載體，由此也啓動了“開漳聖王”民族共同體的指示。在這個意義上，“開漳聖王”凝聚著有民族共同體意識的“信仰族群”，“信仰族群”作為有機整體共享著文化和命運共同感。學者王強認為：“在國族認同層面，鄉愁并不依附於人們具體的出生地，但又扎根於涵蓋特定地域歷史與文化的時空疆界。如何確認‘鄉愁’的時空疆界，與‘情感共同體’的建構密切相關。”〔20〕“開漳聖王”的鄉愁指示自移民入台始產生，在殖民統治期間再一次強烈被喚醒，而情感的偏向推動開漳聖王指向“民族認同”。這是台灣民衆在殖民統治之下對於大陸情感認同的確證，也是他們“無聲”的反抗。

　　政治共同體的指向進一步推動“開漳聖王”指向民族共同體。2008年，馬英九曾兩度到嘉義縣大林鎮安霞宮參拜“開漳聖王”，希望庇佑其成功當選。同年9月，他果然履約向安霞宮贈匾“護國佑民”；2010年，台灣行政主管部門負責人吳敦義回故鄉南投縣參訪陳府將軍廟，許願兩岸互惠互贏。從2007年開始，漳州市政府每年都在開漳聖地舉辦中國雲霄海峽兩岸開漳聖王文化節；2023年，“開漳聖王”誕辰1366周年，台灣宗親百人團與詔安陳元光紀念館互送禮品，其中有一幅書法，書寫著“兩岸一家親”……這時候，“開漳聖王”的隱喻意義開始帶有政治的偏向。

　　當然，“開漳聖王”政治指示的成功建立在它文化認同、民族認同隱喻的基礎之上。正是開漳聖王文化共同體指示性的強大，召喚出了國族認同的情感需求，支撑了它在其他維度有效地傳承與發展。正如安東尼·D.史密斯所言：“集體性文化認同所代指的，并不是一系列跨越數代人而穩定不變的文化要素，而是一個特定的文化人口單元中的相繼幾代人所有的連續感，是他們對該單元的歷史中的早期事件與時代的共享記憶，以及每代人關於該單元及其文化的集體命運所持有的觀點。”〔21〕這種附著在“開漳聖王”的文化記憶，確保了參與者對自己的民族懷有主觀性的依戀，推動民族共同體意識的形成。解決台灣問題，實現國家完全統一，是中華民族偉大復興的必然要求，也是不可阻擋的歷史趨勢。但真正實現兩岸同胞的“心靈契合”，確實是一項長期艱巨的歷史性工程。〔22〕以兩岸共享的文化資源消弭兩岸之間的政治對立，建構可傾聽、可叙述的記憶文本，不失為可行之舉。

　　作為海峽兩岸同胞文化記憶、民族記憶的典型文本，兩岸民衆的情感、認同通過“開漳聖王”這一象徵性符號得到強化。在象徵符號之下，參與者皆是這個“共同體”下的人民。“開漳聖王”誕辰1366年，台灣百人團體前往詔安甲洲村的路上，沿途都有群衆自發出來歡迎。台灣宗親代表在采訪時直言：“真的太高興了，場面這麼好這麼漂亮，這種盛況，是我從小到大第一次體會。希望大陸的鄉親，有機會到台灣共同交流，我們是一家親的親人。”〔23〕台灣“開漳聖王”信俗文化聯盟理事長黃愈豐表示：“通過活動聯結了兩岸一家親的感情，而且讓我們的團員回到台灣以後，把這一次感受到的力量，能够在台灣做更好地發揮、發揚。”〔24〕透過一種共享的、獨特的文化，我們才能够知道“我們是誰”。自我身份的確定和歸屬，使得共同體成員能够在文化框架之內，遵守相同的道德準則和價值觀念，民族共同體的意識由此得到提升。

　　從中華民族共同體的角度看，“開漳聖王”文化是中華民族共同體意識“多元一體”態勢的一個縮影。除“開漳聖王”外，海峽兩岸民衆還有很多凝結共同記憶的叙述文本，媽祖、保生大帝、關公等記憶文本對海峽兩岸的不同群體進行聚攏。具有異質性的符號元素并非必須指向某一方取得壓倒性的勝利結果，各民族的符號可以在中華民族這一共同空間形成并置、聯結或競合的關係，以差異化的形式和相通的意涵為基礎，建立起具有高度凝聚力的符號文本體系。〔25〕換言之，海峽兩岸的中華民族共同體意識的建構有一個循序漸進的過程。在這個過程中，嘗試從低敏感性的文化文本切入，啓動“同根同源”的意識，強化情感認同，形成專屬兩岸同胞的“共同體記憶館”，讓台灣民衆融入實現中華民族偉大復興的實踐中。

　　四、結語

　　“開漳聖王”由人到神，是集體記憶到文化記憶的轉變，而作為信仰的“開漳聖王”從大陸傳到台灣，則是文化記憶的延續和拓展。伴隨移民在台新家園建設的成功，“開漳聖王”成為幸福美好意象的投射，在世俗文化中安置。1895年，日本占據台灣。在外敵面前，祖籍地神明信仰的“民族”指示被喚醒。“開漳聖王”成為維繫台灣同胞民族信念的意象符號。政治叙事的參與進一步推動“開漳聖王”指向中華民族共同體。當然，“開漳聖王”政治指示的成功建立在它文化認同、民族認同隱喻的基礎之上。正是“開漳聖王”指示文化共同體的強大，召喚出了國族認同的情感需求，支撑了它在其他維度有效地傳承與發展。總而言之，“開漳聖王”作為實現中華民族偉大復興強有力的文化文本之一，正向影響著海峽兩岸同胞中華民族共同體意識的建構。而海峽兩岸中華民族共同體意識的建構，旨在啓動兩岸同源的文化記憶，抵制“台獨”勢力割裂兩岸文化血脈的圖謀，促進兩岸和諧統一。

　　本文為國家社會科學基金重大項目“閩台海疆文學文獻整理與研究（1602-1895）”階段性成果，批准號：21&ZD272。

　　注釋：

　　〔1〕石碩：《從中國歷史脈絡認識“中華民族”概念——“中華民族”概念百年發展史的啓示》，載《清華大學學報(哲學社會科學版)》，2021年第3期，第1-12頁。

　　〔2〕〔17〕鄭曉雲：《文化認同論》，北京：社會科學出版社，2008年，第131頁，第103頁。

　　〔3〕〔4〕趙靜蓉：《文化記憶與身份認同》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第2頁，第2頁，第36頁。

　　〔5〕馮月季，王麗雅：《文化記憶與中華民族共同體意識建構》，載《中南民族大學學報(人文社會科學版)》，2022年第9期，第54-60頁。

　　〔6〕鄭鏞：《開漳將佐事略與集體記憶》，《中華文化與傳播研究》，2018年第1期。

　　〔7〕陳貞祥：《福建潁川陳氏開漳家譜》，廈門：廈門中山路新聲藝術社，1916年刻本，第14頁。

　　〔8〕周大鳴：《文化人類學概論》，廣州：中山大學出版社，2009年，第82頁。

　　〔9〕鄭鏞：《保生大帝信仰與閩南族群認同》，《閩南師範大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第2期。

　　〔10〕江智猛：《開漳聖王信仰文化的形成與拓展》，《2017年廈門大學·第四屆陳元光文化論壇論文集》，2017年，第253頁。

　　〔11〕王琛發：《盛德世祀:南洋開漳聖王信仰文化——落地生根、跨海互動與慎終追遠》，《閩台文化研究》，2019年第2期。

　　〔12〕周啓航：《災害信仰的功能研究——以民國時期江南地區為例》，《今日南國(理論創新版)》，2010年第2期。

　　〔13〕謝文哲：《香火：閩南文化札記》，北京：北京聯合出版公司，2018年，第267頁。

　　〔14〕湯毓賢：《跨海建構的開漳聖王信仰》，《2017年廈門大學·第四屆陳元光文化論壇論文集》，2017年，第7頁。

　　〔15〕湯毓賢：《兩岸共仰漳台聖宗——台灣的開漳聖王信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第41頁。

　　〔16〕李宏圖、王加豐：《表象的叙述——新社會文化史》，上海：上海三聯書店，2003年，第141頁。

　　〔18〕[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2012年，第335頁。

　　〔19〕〔21〕[英]安東尼 D.史密斯：《民族認同》，王娟譯，南京：譯林出版社，2014年，第17頁，第35頁。

　　〔20〕王強：《複調與變奏：台灣當代文學的“鄉愁叙事”——以余光中詩歌〈鄉愁〉為中心》，《華文文學》，2023年第2期。

　　〔22〕王強：《“春晚”的台灣叙事與兩岸“叙事共同體”的建構》，新聞與傳播評論，2020年第1期。

　　〔23〕〔24〕2023年3月7日於詔安采訪筆錄。

　　〔25〕曾明、龔婷、戴登雲、彭佳、張友、劉興全：《中華文化符號和中華民族形象的劃定原則及類型特點》，《民族學刊》，2021年第7期。

　　（全文刊載於《中國評論》月刊2025年8月號，總第332期，P130-136）